A szenvedésnek sem a haladás, sem pedig bármilyen zsarnokság soha sem fog véget vetni; ez csak az összes ember megszentesülése által sikerülhetne, amennyiben a dolgok ilyen állása egyáltalán megvalósítható lenne, amely által a világot egy „kontemplálók közösségévé” lehetne átalakítani, valamint egy új földi paradicsommá. Ez biztosan nem jelenti azt, hogy az ember a saját természetével összhangban, és egyszerű józan eszével ne kíséreljen meg felülkerekedni az életében kapcsolatba került gonoszon; ehhez nincs szüksége se isteni, sem pedig emberi parancsra. Azonban egy bizonyos anyagi jólétre való törekvés megalapozását egy adott országban Isten szem előtt tartásával egy dolog, de Isten nélkül a tökéletes boldogság megvalósítása után kutatni itt a földön pedig egy másik; az utóbbi célja mindenesetre már eleve elrendelve, csakis a bukás lehet, pontosan azért, mert a szenvedéseink maradandó megszüntetése attól függ, hogy összhangban van-e az Isteni Egyensúllyal, vagy „a bennünk lakozó mennyek országa” megalapozottságával. Amíg az emberek a megszentelő bensőségességet nem valósítják meg, addig a földi megpróbáltatások megszüntetése nemcsak hogy lehetetlen, hanem egyenesen nem is kívánatos; mert a bűnös – „exteriorizált” - embernek szüksége van a szenvedésre annak érdekében, hogy hibái miatt bűnhődjön és a bűntől megtisztítsa magát, vagy annak érdekében, hogy eltávolodjon attól a „külsőségtől” amelyből a bűn származik.¹ A spirituális nézőpontból, amely a szerencsétlenségeink valódi okait figyelembe veszi, nem a gonosz az, ami a szenvedésünk oka a definíció szerint, hanem az, amely – még akkor is, amikor maximális kényelemmel vagy jóléttől körülfogottan, vagy az úgynevezett „igazságtól” – akadályozza a legtöbb lelket a beteljesülésükre való tekintettel.

Az egész probléma végezetül lecsökkenthető a következő kérdések lényegére: mi a jó, csak a gonosz hatásainak a megszüntetésében, nem pedig magának az okának? Mi a jó ezeknek a hatásoknak a megszüntetésében, amennyiben az ok megmarad, és továbbra is a végtelenségig hasonló hatásokat idéz elő? Mi a jó a gonosz hatásainak a megszüntetésében magának az ok megszüntetésének a kárára nézve? Miért jó a hatások megszüntetése, ugyanakkor pedig felcserélni az okot egy még sokkal ártalmasabbra, nevezetesen, a természetfeletti gyűlöletére, vagy a világi szenvedélyre?

Egyszóval: ha valaki ennek a világnak a szerencsétlenségei ellen harcol, tekintet nélkül a teljes igazságra és a végső jóra való törekvésre, akkor elkerülhetetlenül nagyobb szerencsétlenségeket fog előidézni valójában ennek az igazságnak a tagadásával, kezdvén ennek a jónak a megszüntetésével. Valójában, akik az embert egy ősrégi „frusztráció” alól szándékoznak fölszabadítani, pontosan ők azok, akik ráaggatják a mindent helyrehozhatatlan frusztrációk legszélsőségesebbjét. Ezért a Civitas Dei és a világi progresszivizmus nem követhetnek azonos irányt mindazok elképzelései ellenére sem, akik azon fáradoznak, hogy a vallásos üzenetet profán illúziókba és polémiákba helyezzék bele. „Aki nem velem gyűjt, tékozol”: ez krisztusi mondás, mint sok más, úgy tűnik, hogy holt betűvé vált, kétségtelenül azért, mert nem tartozik „korunkhoz”. Mindazonáltal, mint ahogyan azt egy legutolsó enciklika (ez a cikk XXII. János pápa uralkodása idején íródott, és az enciklikai utalás arra az időszakra vonatkozik - a fordító megjegyzése) számunkra tudtul adja: „Az egyháznak meg kell vizsgálnia az idők jeleit, és ezeket az evangélium fényében kell, hogy interpretálja”; azonban időközben ennek éppen pontosan az ellenkezője történik.

„De keressétek először az ő országát és igazságát, és ezek is mind ráadásul megadatnak nektek”: ez a mondat az igazi kulcsa a jelenlegi földi állapotunk problematikájához, éppen úgy, mint „az Isten országa közöttetek van” megállapítása. Vagy még tovább menvén, hogy az evangélium még egy tanítására is emlékeztessünk: a gonoszon csak „böjtöléssel, és imádsággal” lehet felülkerekedni, azaz a világtól való elfordulással, amely „kifelé” irányuló, és a mennyországhoz kötődéssel, amely pedig a „befelé” fordulást jelenti.

Arra a kérdésre, hogy mi a bűn, azt lehetne válaszolni, hogy ez a kifejezés két síkra, vagy dimenzióra vonatkozik: ezek közül az első megköveteli, hogy az embernek „engedelmeskednie kell a parancsolatoknak”, a második pedig Krisztus szavaival összhangban a gazdag ifjúhoz, hogy „engem kövessen”, vagyis az embernek önmagának kell a „belső dimenzióban” elhelyezkednie, és ekképpen megvalósítania a kontemplatív tökéletességet: Mária példája elsőbbséget élvez Mártáénál. A világban a szenvedés nemcsak a bűn miatt van a szó általános értelmében véve, hanem mindenek fölött a „kifelé fordulás” bűnének következtében, amely egyébként az összes más végzetes okozója is. Egy tökéletes világ nem csupán abból állna, amelyben az emberek tartózkodnának a bűnök és mulasztások elkövetésétől, miként azt a gazdag ifjú tette, hanem egy olyan világból álló emberekből, akik a „belső felé” élnek, és megingathatatlanul tudatában vannak – és következésképpen a szeretetében – annak a Láthatatlannak, amely mindenen transzcendens, és egyben mindenben benne lakozik. Itt muszáj megfigyelni három fokozatot is: az első, a tettleges bűnöktől való tartózkodást, mint a gyilkosság, a lopás, a hazugság és a szakrális kötelességek elmulasztása; második, a tartózkodás a kisebb bűnöktől, mint a büszkeség, szenvedély és a fösvénység; a harmadik pedig tartózkodás a „bűntől-mint-állapottól”, vagyis a „kifelé fordulástól”, ami mind a szétszórtság, mind pedig a megkeményedés állapota, és valójában semmi más, mint az összes bűnnek és véteknek az okozója. Ennek a „bűn-mint-állapotnak” hiánya nem más, mint „Isten szeretete”, vagy „befelé fordulás”, bármi legyen is ennek a szellemi módszere. Csak ez a befelé fordulás lenne képes a világot megújítani, és ezért ismert az a mondás, hogy a világnak már régen vége lett volna, ha nem lennének jelen számunkra látható vagy láthatatlan szentek.

Ez a „vétek-mint-bűn”, az összes többi okkal együtt, a „bűn-mint állapot”, ami a „belső bűnokozója”; ez a kettő a büszkeségben egyszerre találkozik, egy olyan szimbolikus fogalomban, amely magában foglalja mindazt, ami a lelket a kifeléfordulásában bebörtönzi, és az Isteni Élettől távol tartja. A bűnnek az első fokozatát illetően itt nem beszélhetünk valódi bűnről, kivétel a szándékkal kapcsolatban, és ennélfogva egy kinyilatkoztatott Törvénnyel történő valós szembehelyezkedéssel. Megeshet, hogy egy tiltott cselekedet bizonyos körülmények között megengedetté válhat, mert az ember a banditának mindig hazudhat, vagy akár jogos önvédelemből ölhet is; azonban az ilyen jellegű körülményektől eltekintve, az illegális cselekedet mindig is a belső bűnnel van kapcsolatban; a „bűn-mint-vétekkel” asszimilálható, és azáltal a tény által, mint a „bűn-mint-állapot”-tal, az utóbbi pedig nem más, mint a „szív megkeményedése”, vagy a „pogányság” állapota, hogy a Biblia nyelvét használjuk.

Az összeférhetetlenség együvé tartozását, lényegét tekintve a jó alapelve, és a szervezett bűn közötti szövetség; ez az a gondolat, hogy az evilági hatalmak, amelyek szükségképpen bűnös hatalmak, meg kell, hogy a bűnt szervezzék abból a célból, hogy a bűnt is ezáltal megszüntessék. Úgy tűnik, hogy az új pasztorális üzenet pontosan egy arra való kísérlet, hogy a „világ” nyelvén szóljon, amit már akképpen kell kezelni, mint egy tiszteletreméltó entitást anélkül, hogy a legkisebb megfigyelhető ok lenne erre a nem várt előléptetésre. Azonban a „világ” nyelvén akarván szólni, vagy a „mi időnk nyelvén” - egy másik olyan meghatározás, amely szorgalmasan elkerüli ezt –, fölér azzal, hogy tegyük az igazságot a nyelv hibájából megszólalni, vagy pedig az erényt a bűn nyelveként. A pasztorális üzenet teljes problémája egy „nyelv” keresésében a gyakorlatban a következő tettre alacsonyítja le magát; hogyan szóljon latinul, hogy az emberek azt gondolják, hogy kínai, vagy más szóval, hogyan ne vegyék észre azt, hogy latin? Semmi más nem bizonytalanabb, mint az a kifejezés, hogy az „egyik vagy a másik nyelvén kell, hogy szóljon”, vagy másképpen megfogalmazva „a mi korunk nyelvén muszáj a hívőkhöz szólnia.” A relativista meghamisítás, amit ez valójában jelent, lehetséges, hogy ezáltal követőkre nyer, azonban senki sem lesz „megtérítve”; senki sem lesz megvilágosodva, és senki sem lesz a befeléfordulásra ösztönözve.²

A vallást megérteni annyit tesz, mint elfogadni anélkül, hogy arcátlan feltételeket rónánk rá; feltételeket szabni rá, egyértelműen félreérteni és szubjektívként hatástalanként ábrázolni: e tekintetben az alkudozás hiánya a hit integritásának a része. Feltételeket szabni – akár az egyéni vagy szociális „jólétről”, vagy a liturgia azon a szintjén, amelyet az egyén olyan laposnak és triviálisnak vár el, mint amennyire lehetséges – alapvető tudatlansága annak, ami a vallás, annak, ami Isten, és annak, ami az ember. Felér a vallás visszaszorításával a kezdetektől egy semleges és hatástalan háttérré, mint amilyen soha sem lehet, és előre elkobozván tőle minden jogát és létezésének egész okát. A profán humanitáriánizmus, amely a hivatalos vallásával egyre jobban próbálja önmagát azonosítani, a teljes igazsággal összeegyeztethetetlen, és következésképpen az igazi jótékonysággal, annál az egyszerű oknál fogva, hogy a földi ember anyagi jóléte nem azonos a teljes jólét egészével, és egyáltalán nem esik egybe a halhatatlan ember széleskörű érdekével.

„De keressétek először az ő országát…” - annak érdekében, hogy ezt az igazságot ismételten újra és újra emlékezetünkbe idézzük, amely a vallásos ember legelső kötelessége; ha létezik egy olyan igazság, amely kifejezetten alkalmas „a korunk idejére”, akkor ez valóban minden eddigiénél alkalmasabb erre. Mindenek fölött, a logikátlanság miatt szemrehányást tenni képmutatás és árulás, nem elég egy adott valláshoz fizikailag tartozni, az embernek lelkiekben is hozzá kell tartoznia, mind „szellemben és igazságban” is.

„Ó, Izrael gyermekei! Emlékezzetek a kegyemre, amit nektek adtam! És tartsátok be a Velem kötött szerződést, és akkor Én is betartom a szerződéseteket” (Korán, II.40).

Ez a verssor egy olyan igazságot fejez ki, amelyet túl hamar szem elől veszítenek, nevezetesen, egy ilyen egyezség szükségszerűen egyoldalú természetű, azon az egyszerű oknál fogva, hogy az ember nem képes önmagát az Abszolút talajára helyezni, amely egyedül valós és ennek következtében bármilyen kapcsolat ember és Isten, vagy az Abszolút és a relatív között a priori csak egyoldalú lehet. Amennyiben igaz az, hogy egy bármilyen jellegű szövetség vagy egyezség kölcsönösség nélkül elképzelhetetlen, úgy ez a kölcsönösség mindazonáltal Isten és ember között megvalósíthatatlan, kivételt képezvén bizonyos feltételek árán, amit az embernek be kell teljesítenie és ami át van rá ruházva Istent illetően. Egy olyan megingathatatlanság, amely szimbolikusan összhangban van az isteni állandósággal is; ez az állandóság az embert illetően Istenhez való abszolút „hűsége”. Ebből a hűségből az ember csak a szellemi állhatatosságának köszönhetően élvezhet előnyöket, ami annyit tesz, mintha azt mondanánk, hogy Istennel való szövetségében az ember helyzete feltételes; valóban csak azzal a feltétellel, hogy ő egy bizonyos értelemben, vagy egy bizonyos valóság teljes tudatában léphet vagy maradhat Istennel szövetséges kapcsolatban. Isten, mivel Ő egyedül és lényegében és abszolút, de csakis önmaga, minthogy pedig az ember egy olyan létező, aki önmagában nem hordozza létének elegendő okát, ezért nem „önmaga” önmaga által, hanem egyedül csak az Isten megváltoztathatatlan egyéni identitásában való részvételében. Az isteni ígéret feltétel nélküli természete tisztán Isten abszolút hűségére utal, és nem az ember lehetséges hűtlenségére. Más szóval, az ígéret abszolút, amennyiben Istentől származik és nem, amennyiben tárgynélkülivé válik, miután az ember többé már nem „önmagával” azonos, és így a kegyelmi állapotát elvesztvén – azaz továbbá nem beteljesítvén azokat a feltételeket, amelyek Isten szemében már többé ő nem „önmaga” – hanem egy más lénnyé változott, mint akinek az isteni ígéret címezvén lett.

Az összes szövetség egy hagyomány eredetét alapítja meg, akármennyire is feltétlen legyen a megszövegezése, így szükségesen magában foglal az emberre nézve egy olyan fenntartást, aki a szövetség pillanatában, és a megszentesítő ereje által szimbolikusan abszolúttá vált; csak amennyiben a relatív az Abszolút tükörképe, és ezáltal valójában képvisel egy olyan fokozatig, amelyről azt lehetne mondani, hogy szupernaturális az Abszolút³ egy bizonyos fajta szimbolikus vonatkozását illetően, és lehetséges egy közös mérce – a közösség képviselésével – az Isten és az ember között.

1 Ebből a gondolatból származik az archaikus törzsek többségének férfitagjainak azon kötelezettsége, hogy harcosok legyenek, ezáltal az életüket a csatatereken állandóan kockára tegyék; ugyanez a hozzáállás megtalálható minden nagy népnek a harcosok kasztjaiban is. Hősies erények nélkül úgy véljük, hogy az ember dekadenssé válik, és az egész társadalom degenerálódik. A szent az egyetlen ember, aki ebből a viszontagságból elmenekülhet, amely azzal ér fel, hogy ha az összes ember kontemplatív lenne, akkor a heroizmus szigorú törvényére nem lenne szükség. Csak a hős vagy a szent érheti el Valhallát, Elíziumot vagy a Kamik mennyországát.

2 „Ha pedig bementek egy városba, és nem fogadnak be titeket, menjetek ki annak az utcáira, és mondjátok ezt: Leverjük még a port is, amely városotokból lábunkra tapadt, de tudjátok meg, hogy közel jött az Isten országa. Mondom nektek: Sodomának elviselhetőbb sorsa lesz azon a napon, mint annak a városnak” (Lk. 10.10-12). Ez a részlet, mint amelyik megtiltja „gyöngyeitek disznók elé való dobását”, világosan megmutatja, hogy mindennek megvan a határa.

3 Mint ahogy minden ember szükségszerűen természetes úton képvisel egy olyan nézőpontot, és emiatt az oknál fogva az analóg megfeleléseknek a következménye miatt a mikrokozmosz és a makrokozmosz között is, amit akár „Metakozmosznak” is nevezhetnénk.

Kapcsolódó:

- Rama P. Coomaraswamy: A pszichiátriában használatos meditációs technikák

- Rama Coomaraswamy: A pedofíliáról

- Frithjof Schuon: Az Evangélium egy rejtélye

- Ken Doyle: A tévé mint stratégiai fegyver

- Frithjof Schuon: A munka szellemi jelentése