A könyv és a szó népeként ismert zsidók előtt a nyugati irodalom világában rengeteg lehetőség nyílt meg, különösen a felvilágosodás után, de még inkább a második világháború vége óta. Az irodalmi műfajokhoz való összes hozzájárulásuk áttekintése hosszú fejtegetést igényelne. Ilyen áttekintések léteznek is, és gyakoriak a zsidó irodalmi eredményekről szóló viták is, még akkor is, ha azok inkább bizonyos régiókra koncentrálnak, legyen szó Ukrajnáról (Shkandrij, 2009) vagy Magyarországról (Komlós, 2008; Kőbányai, 2012). A 20. század eleji budapesti zsidó irodalmi jelenlétről szóló esszéjében Lackó Miklós (1995) megjegyzi, hogy a magyar irodalmi élet több területén „játszottak kiemelkedő szerepet” a zsidók. Szerepük az irodalom „urbanizálásában és modernizálásában” volt „jelentős”, amely a múlt század második feléig lényegében vidéki jellegű volt (uo.). Ennek a tevékenységnek a középpontjában „a múlt században szinte mindvégig uralkodó […] »nép-nemzeti« irányzat szerepének megtörése” állt, hangsúlyozza Lackó. Ez tehát nem a nemzeti karakter előmozdításához való hozzájárulás volt, hanem éppen annak megrontása, felforgatása vagy átalakítása – saját érdekeik szolgálatában. Ez a minta minden zsidó részvételű területen feltűnően nyilvánvaló, amint azt elemzésünk több szempontból is bemutatja.

Az irodalmi zsidók hosszú ideig a Nyugat folyóirat körül csoportosultak, amely a 20. századi Magyarország „legfontosabb” és legbefolyásosabb modernista folyóirata volt, „azzal a kinyilvánított céllal, hogy megpróbálja a magyar irodalmat konzervatív és elmaradott helyzetéből kiragadni” – jegyzi meg Kőbányai János. Hozzáteszi, hogy ezeket az erőfeszítéseket a zsidók segítették elő, a szervezéstől és a promóciótól egészen az infrastruktúra kifejlesztéséig, ezek „mind zsidók által végzett feladatok voltak” (uo.). Ennek a hatása a magyar kulturális térben figyelemre méltó volt, ahogyan azt Peremiczky Szilvia (2005, 163. o.), a Magyar Tudományos Akadémia Nyelv- és Irodalomtudományok Osztályának zsidó tudományos igazgatója és docense összefoglalta. Az emancipáció és a holokauszt közötti 75 év alatt a zsidók hozzájárulása Magyarország irodalmához, újságírásához, tudományához, kultúrájához, iparához, banki és kereskedelmi vállalkozásaihoz „szinte példátlan volt a diaszpóra zsidó közösségek történetében”. Az ún. holokauszt utáni Magyarországon élő zsidók „továbbra is kiemelkedő szerepet játszanak” a kortárs posztkommunista Magyarország irodalmi, kulturális, politikai és tudományos életében, teszi hozzá (uo.).
 

Ezen a pontos összegzésen kívül Peremiczky tanulmánya tipikus problémákkal küszködik, és jól illusztrálja a zsidó ügyekkel foglalkozó zsidó és filoszemita akadémiai munkák gyakran felületes, erősen elfogult eredményeit. Például a szerző antiszemitának tartja, hogy a népi–urbanista vitában Horváth János irodalomtörténész 1912-ben „vad támadást indított” a Nyugat zsidói ellen, mert azok szerinte „megrontották a magyar nyelvet” (i.m., 167. o.). Peremiczky véleménye, hogy ez „teljesen hamis és mesterséges különbségtétel volt a »nemzeti jellegtől mentes kozmopolita zsidóság« irodalma és az »igazi magyarok« művei között”, annak ellenére, hogy még az ő közegében is széles körben elfogadott tény, hogy a zsidóság kozmopolita tendenciákat képviselt. Ő maga is megjegyzi, hogy a „sok zsidó író […] modern irodalmi trendeket hozott be Nyugatról” (uo.), méghozzá mindezt „a magyar nyelv innovatív használatával és ezeknek a külföldi áramlatoknak az innovatív adaptációjával” tette (i.m., 175. o., 60. jegyzet). A Huszadik Század főszerkesztője, Jászi Oszkár, aki alkalmanként kritikát is megfogalmazott zsidó honfitársai felé, az irodalomban a fenti formában előforduló szakadékot a következőképpen foglalta össze:

Jászi elemzése itt nem hatolt elég mélyre, hiszen átlép a hasonló ókori zsidó–európai konfliktusok felett, melyeket nem lehet az általa azonosított okok számlájára írni, továbbá a zsidó sajátosságok bizonyos mértékben a nem zsidók diszkriminációjának való tulajdonítása sem kielégítő. Végül azonban arra a következtetésre jut, hogy ez a városi, hangos és arrogáns zsidó karakter annyira eltér a csendesebb, vidéki és a természethez kötődő magyarokétól, hogy az érthetően különböző konfliktusokhoz vezet (uo.). A népéről alkotott leírása többek között néhány Joseph Goebbels által felvázolt elképzelésre emlékeztethet bennünket. Néhány évvel később, a felforgató zsidó könyvek és irodalom elégetése során (1933. május 10-én Berlin Opernplatzán) Goebbels ezt a „zsidó intellektualizmust” a németek alkatával vetette össze, akik nemcsak a „könyvek”, hanem a „jelleg” népe is egyben (Johannsen, 2016, 10, 12. o.). A természetben gyökerező nép, amely a csillagok felé törekszik, szemben a zsidók intellektualizmusával és absztrakcióival. Ez utóbbi többek között transzszexualizmushoz és az úgynevezett „nemváltoztató” műtétek korai kísérleteihez vezetett, amelyeket Magnus Hirschfeld Institut für Sexualwissenschaft intézete képviselte, és amelynek irodalmi műveit aznap a lángokba vetették. A mi tanulmányunk szempontjából releváns, hogy ez az irritáló, ellentétes karakterkülönbség, amelyet Jászi leír, a művészi kifejezésben is megnyilvánul.

Amerikával kapcsolatban például Richard Ruland (1992, 377. o.) megfigyelése szerint a zsidó-amerikai szépirodalom összességében „a művészet és a politika, a történelem, valamint az erkölcsi és pszichés önismeret összekapcsolódását hozta az országba, ami ösztönözte és segítette egy komplexebb, kevésbé ideologikus valóságkép kialakítását”. Ez ismét emlékeztet bennünket a zsidók széles körű aktivizmusára, amelynek célja a nem zsidók önértelmezésének megváltoztatása volt, hogy ezzel lefegyverezzék és gyökereitől elszakítsák ezt a külső csoportot, mely zsidó szemszögből egy fontos feladat (ennek a nyílt tervezéséről lásd korábbi írásomat). Mindezek fényében érdemes részletesebben is megismerni egy ilyen erősen zsidó mozgalmat, melynek az irodalomban is volt egy vonala, de főképp a vizuális dimenziókban létezett.

A 20. század elején a freudi pszichoanalitikusok úttörő munkája a tudatalatti – legalábbis feltételezett – elmével kapcsolatos új perspektívákkal hatással volt a modern művészetekre, amint a korábbi részekben azt láttuk. Ez olyan jelentős képzőművészeteken belüli mozgalmak „kontextualizálásához és megértéséhez” vezetett, mint a szürrealista mozgalom és az antiracionalizmus vagy dadaizmus, s ebben a szürrealizmus „szinte közvetlen válaszként” jelent meg Freud és Hans Prinzhorn 1900-as évek eleji felfedezéseire (Hoffer, 2024, 4. o.). Korábbi témánkra visszautalva Carlie Hoffer rámutat, hogy az expresszionizmus „gyökerei” abban „találhatók”, hogy „közös cél volt a pszichológiai igazságok feltárása a szubjektív érzelmi élmények ábrázolása révén, miközben elutasították a valóság objektív ábrázolását” (i.m., 17. o.). Ezek az önmaguk által konstruált „igazságok” maguk is a freudi megközelítés eredményei, amely nélkül „nem lenne megértés vagy alap a szubjektív és absztrakt művészet szélesebb körű elfogadásához” (i.m., 48. o.). Valóban, a mozgalom nem zsidó tagjai között, mint például a korábban említett André Breton, vagy a berlini dadaizmus „pártfogó pszichoanalitikusa”, Otto Gross (1877–1920) esetében is freudiánusokat találunk (Sharp, 1978, 98. o.). Gross kapcsán szintén említést érdemel, hogy annak támogatói a sok esetben zsidó anarchista barátai voltak, jegyzi meg Heuer (2017, 15. o.).

A pszichoanalízis hatása alá került másik nem zsidó a német költő Richard Hülsenbeck (1892–1974) volt, aki a dadaista mozgalom kialakulásában bizonyos szerepet játszott, nem zsidó társával, Hugo Ballal (1886–1927) és Hans Arppal (1886–1966) együtt. A zsidók között találjuk Hans Richtert (1888–1976), Walter Sernert (Seligmann, 1889–1942) és Marcel Jancót (Iancu, 1895–1984) Tristan Tzarával (Samuel Rosenstock, 1896–1963) együtt, akik közül az utóbbi kettő Romániából származott (Bodenheimer, 2017, 24. o.). Ezek a zsidó tagok fontos szerepet játszottak, és például Richter „a zürichi dadaista mozgalom egyik alapító tagja volt” (Heyd, 2011, 113. o.). Kiemelkedő hatást azonban Tzara és Janco gyakorolt az irányvonalra. Tzara kapcsán Alfred Bodenheimer (2017, 25. o.) úgy vélekedik, hogy annak műveiben a francia nyelv használata egyrészt valószínűleg arra irányult, hogy elrejtse akcentusát és zsidóságát, másrészt pedig támadás volt „szülőhazája, Románia nacionalista sovinizmusa” ellen, amely az első világháború idején elnyomta a francia kultúrát. Bodenheimer a haszidizmus és kabbala fiatalkorában rá gyakorolt „nyilvánvaló” hatásairól írva úgy véli, hogy ez „a nyelvet a változás és a teremtés performatív médiumává formálja” (i.m., 26. o.).

Ennek révén a dadaizmus számára a judaizmus inkább „megpróbálkozás” az új művészeti formák létrehozásának feladatával, amelyben „a zsidóság általános tapasztalata a száműzetésről, szétszóródásról, megvetésről és elutasításról egyszerre átalakul, felemelkedik és megszűnik az univerzális kifejezésben” (uo.). A szerző hangsúlyozza, hogy Tzara számára a dadaizmus „nem menedék volt a judaizmustól”, hanem „a judaizmus kifejezésének egy formája”, bár „nyilvánvalóan nem az identitás explicit formájaként, hanem oly módon, amely vizualizálta a létezés paradox formáját és lényegét, egy olyan élményt, amelyet a kortárs európai zsidók számára alapvetőnek lehetne nevezni” (uo.). A szerző mindebből azt a következtetést vonja le, hogy a Tzara által gyakorolt dadaizmus „eltért Ballétól, és ez a különbség »zsidó jellegűként« értelmezhető” (i.m., 30. o.). Hozzáteszi, hogy dadaizmusának ez a „zsidó karaktere […] nyilvánvalóan megmutatkozik abban, hogy hangsúlyozza a szavak többértelműségét és a különböző, de egyformán fontos nyelvek pluralizmusát” (i.m., 32. o.).

Ennek a különbségnek egyik aspektusa a mélységben és a formában nyilvánult meg: „A zsidó főszereplők nélküli dadaizmus minden bizonnyal egészen más arcot öltött volna – valószínűleg inkább Ball nietzschei melankóliáját és introverzióját tükrözte volna” – spekulál a szerző (i.m., 32. o.). Végül egyértelmű, hogy mivel híres művészeket vonzott Zürichbe, akik a dadaizmus keretein belül mutatták be műveiket, továbbá hatékonyan népszerűsítette a mozgalom nevét, Tzara „döntő szerepet játszhatott” a mozgalom hatalmas ívű karrierjében (uo.). Ez később átterjedt más, nagyobb európai városokra is, és az európai avantgárd egyik legjelentősebb és leginkább fenntartható ágává vált (uo.).

Romániában a zsidók és a radikális modernizmus közötti kapcsolat „nem mítosz, hanem valóság volt” – mutat rá Radu Stern (2017, 35. o.), hozzátéve, hogy „tény”, hogy Romániában az avantgárd művészek „többsége és legfontosabbjai” valóban zsidók voltak. A szerző emlékeztet arra, hogy ezt már más szakértők is észrevették korábban, akik arra a következtetésre jutottak, hogy „alapvető hozzájárulásuk” volt ezen zsidóknak a dadaizmus felemelkedéséhez (uo.). Stern idézi Sandqvist művét, aki a dadaizmus korai gyökereit Romániában a haszid kultúrához kötötte, amely 1900 körül még aktívan jelen volt a moldáviai stetlekben (kis zsidó településekben), ahonnan a zsidó Arthur Segal, Tristan Tzara és a Janco testvérek származtak (uo.). Stern olyan korábbi szakértőkre is hivatkozik, mint Salomon Schulman és Amelia Pavel, akik a dadaisták munkáit a haszidizmussal és a kabbalával kapcsolták össze (i.m., 36. o.).

A korábbi, irodalommal kapcsolatos meglátásainkhoz kapcsolódóan, George Călinescu irodalomtörténész 1941-es szavaival élve, az irodalomban a zsidók „mindig tájékozottak, a legújabb dolgok terjesztői, antiklasszicisták, modernisták, problémák által izgatottak. Kompenzálják a hagyomány tehetetlenségét, és arra késztetik, hogy felülvizsgálja önmagát” (i.m., 38. o.). Eugen Lovinescu még korábban, az 1920-as évek végén vélte úgy, hogy „minden” avantgárd mozgalomban „a zsidó szerepe az újdonságok előmozdítójaként mindenhol azonos” (uo.). Itt olyan társadalmi mozgalmakra utal, mint a régi szocializmus vagy a későbbi kommunizmus, illetve irodalmi mozgalmakra, mint a franciaországi szimbolizmus vagy a németországi expresszionizmus.

Bár elutasították a vallást, ezek a zsidók zsidóként, kívülállókként tekintettek magukra, amit Stern is hangsúlyoz (i.m., 40. o.), idézve Arthur Segalt, aki az antiszemitizmust okolja azért, hogy kirekesztett volt – vagy annak érezte magát –, vagy azért, hogy az iskolában gyakrabban büntették, mint másokat. Stern részletesen is leírja azt a diszkriminációt és kirekesztést, amellyel ezek a zsidók szembesültek, bár nem tér ki a jelenség mögöttes okainak szükséges és részletes elemzésére. Efelett egy nagyot lépve eljut ahhoz a ponthoz, hogy amikor a művészektől elvárták, hogy művészetükön keresztül kifejezzék a román identitást, „nyilvánvaló”, hogy ilyen körülmények között „nehéz” volt a zsidó alkotóknak „azonosulniuk ezzel a kulturális irányzattal, mivel az elutasította őket” (i.m., 49. o.). Hozzáteszi, hogy a köztük és a „nemzeti művészet” között felépített „akadály” valahogy „arra kényszerítette őket, hogy másfajta művészetet keressenek, amelyben »másságuk« nem volt leküzdhetetlen” (uo.). Mintha a semmiből előbukkanva és ok nélkül történne mindez. A zsidók ebben a logikai keretben kénytelenek voltak más kifejezési formákat keresni, ahogyan – gyakran halljuk – évszázadokkal korábban hasonló diszkrimináció miatt voltak kénytelenek uzsorával kizsákmányolni a nem zsidókat. Ugyanezen logika alapján kénytelenek voltak a bolsevizmusban is diktatúrát létrehozni a nem zsidók felett, hogy asszimilálódhassanak (egyesek érvelése szerint).

Az Integral című avantgárd magazin a következőképpen fogalmazott: „Elutasítjuk a [szülő]föld hamis hagyományát, és meghajolunk az ember végtelen hagyománya előtt. Az első konzervativizmus, a második civilizáció” (uo.). Ezt a gondolatot befolyásos zsidók is kifejezték a Franz Boas-féle antropológia, a kommunizmus politikája vagy a faji szempontból kevert multikulturalizmus keretei között. A zsidó Stern, aki lekezelően „a nemzeti sajátosságok keresgélésével elfoglalt” nem zsidó művészekről beszél, azt állítja, hogy ez a kirekesztés segítette a zsidókat abban, hogy „könnyebben hozzáférjenek a modernitáshoz”, amelyen keresztül kifejezték zsidóságukat, mint nem nemzeti kívülállók (uo.). Ebből a szempontból a fehér nemzetek tradíciói béklyóként hátráltatják a művészeti fejlődést, bár a zsidó kívülállók Stern által is elismert tradicionális zsidó hatásai kapcsán nem merül fel efféle aggály.

Teljesen egészséges, természetes és legitim, hogy egy nép meg akarja őrizni és fenn akarja tartani azt a légkört, amely ismerős számára, amelyet a sajátjának érez, és amelyet meg akar védeni mint saját világát – az egyetlen helyet a Földön, amelyet otthonának nevezhet. Ennek egyértelműsége ellenére a fősodratú szakirodalomban ezeket a nemzeti elemeket rendszeresen elmaradottként ábrázolják, akik pusztán azért gyűlölték „a másikat”, mert más volt, miközben ezek a szakértők soha nem vizsgálják meg komolyan, hogy ez a „másik” gyűlölte-e az őshonos kultúrát és népet annak megroppantására és átalakítására irányuló küzdelmében. Ha a hagyományos jelleg – ebben az esetben annak kulturális megnyilvánulása – a fehér őslakos nemzeteknél nem megőrzendő érték, akkor a változás támogatói tartoznak magyarázattal azt illetően, hogy ez miért is van így. Az őslakosok nem tartoznak magyarázattal vagy bocsánatkéréssel azért, mert meg akarják őrizni ezt az értéket, már csak azért sem, mert ez egy érték. Miközben a zsidók jólétét és kényelmét hangsúlyozzák, és dicsérik azokat önös céljuk érdekében a hagyományos társadalmak megváltoztatására tett erőfeszítéseik kapcsán a Stern-félék, a tudományos kutatások gyakran figyelmen kívül hagyják az őshonos lakosság jólétét, és abbéli jogukat, hogy azok a saját világukban élhessenek – mely világot évszázadok, vagy adott esetekben évezredek küzdelmeivel vívtak ki maguknak.

Az expresszionista zsidó költő Alfred Wolfenstein (1883–1945) 1922-ben a „zsidó lényeget” a heterogén társadalmi világban megnyilvánuló „zsidó létezésmód” kifejeződéseként jellemezte, Sami Sjöberg (2017, 58. o.) szavaival élve. Emlékeztet arra is, hogy Wolfenstein számára a zsidók „az átmenet jeleinek utolsó előtti kortárs hordozói” voltak mint „nyughatatlan” nép (uo.). A zsidók modern művészetekben való részvételét dokumentálva Sjöberg megjegyzi, hogy az expresszionizmus kialakulásának szakaszában több zsidó is részt vett, „akik elengedhetetlenek voltak az új esztétika fejlesztésében és átalakításában” (i.m., 60. o.). Wolfenstein ezt a folyamatot a zsidók világi önpozicionálásának tekintette. Azoknak a zsidóknak, akik korábban egy adott hitvalláshoz tartozónak vallották magukat, „most az avantgárd modernizmusával kellett azonosulniuk […] mint szöveges hazával, amelynek köszönhetően a zsidók megerősíthetik identitásukat” – foglalja össze Sjöberg (i.m., 63. o.).

Amint már többször láttuk, amikor a modernista mozgalmakban részt vevő zsidók eltávolodtak a vallástól, a világi zsidók koherens csoportokat alkottak, amelyek etnikai érdekeiket szolgálták, például itt éppen a művészetek területén. Sjöberg szavaival élve „zsidónak lenni annyit jelent, mint állandó messiási feszültségben élni, amely egy jobb jövő reményét is magában foglalja” (i.m., 65. o.). Ez volt az ígéret, amelyet a zsidók az avantgárd, vagy másképp fogalmazva a felforgató, átformáló mozgalmakban láttak. Ez utóbbi elemet érdemes kiemelni, mert ez nem csupán kulturális felforgatás volt, hanem elkerülhetetlenül politikai is, amint azt Carl Einstein (1885–1940), az „expresszionizmus élvonalában álló” zsidó író és kritikus is illusztrálja (Kramer, 2017, 73. o.). Ő volt az, aki a berlini dadaizmus politikai szárnyának aktív tagjaként a „Zur primitiven Kunst” (A primitív művészetről) című, egyfajta avantgárd kinyilatkoztatásában úgy fogalmazta meg a mozgalmat, mint amely „üdvözli a művészet végét és egy egalitárius politika kezdetét, amely a művészetet elavulttá teszi” (uo.).

A művészet és a hozzá kapcsolódó értékek aláásása a dekadens modern pszeudoművészet révén az azt gyakoroló zsidók „többsége” számára „egy (átalakuló) német társadalomba” vezető „végső integrációs program” volt Jeanette Malkin, a Jeruzsálemi Héber Egyetem Színháztudományi Tanszékének munkatársa szerint (Aschheim, 2017, 257. o.). Konkrétan ez egy „radikális és absztrakt áttörés” révén célozta azt az átformálást, társadalmi „integrációt”, amely a német vagy zsidó kategóriáin túlmutatna egy „megújult világba”, ezen különbségtételek nélkül (uo.). Malkin rámutat arra is, hogy ez a társadalomformáló aktivitás „a zsidó szubkultúra intim részét képezte” (uo.).

A dadaizmus kifejezetten politikai terén – és a zsidó–nem zsidó különbségtételénél – maradva érdemes megjegyezni, hogy még a legintenzívebb avantgárd körökben is időnként megjelentek a megosztottság jelei. Hubert van den Berg (2006, 140. o.) ennek kapcsán Zürich példáját említi. Itt a „német emigránsok” köreiben, voltak dadaisták, akik elutasították a „politikai alárendeltséget”, és expresszionisták, mint a zsidó Ludwig Rubiner és Leonhard Frank (az egyedüliek, akiket a szerző megnevez), akik támogatták az ilyen elkötelezettséget. Utóbbiak úgy vélték, hogy a politikai és katonai helyzet Németországban és Európában „politikai elkötelezettséget igényel a művészetben”, ami feszültségeket váltott ki a mozgalmon belül. Hugo Ball maga úgy reagált minderre, hogy elutasította a politikai elkötelezettséget, ami a dadaista „Ästhetiker” és az expresszionista „Moraliker” attitűdök közötti szakadáshoz vezetett (uo.).

A zsidó művészet intellektuális és kognitívan absztrakt jellegét, valamint azt, hogy az nem spirituális és transzcendens (miként azt korábban tárgyaltuk), alátámasztja Georg Simmel (1858–1918) zsidó szociológus és filozófus meglátása is. Aschheim megjegyezte, hogy Simmel „létrehozta az »avantgárd szociológiát«”, egy teljesen új tudományágat, amely „különösen vonzotta a zsidó avantgárd radikálisokat”, mint például Hillert, Blochot, Lukácsot és másokat (Aschheim, 2017, 257, 10. jegyzet). Hozzáteszi, hogy Ralph Leck kutató szerint Simmel hatása a szocialista, kulturális, feminista és homoszexuális avantgárdra „mélyreható” volt (uo.). Valóban, a freudizmus maga is egy intellektuális elem itt, és Aschheim is hangsúlyozza a fentiekben betöltött szerepét. Freud hatása a „felszabadító” avantgárd egyes részeire, jegyzi meg, „elengedhetetlenül központi” volt (i.m., 263. o.). A szerző bizonyítékként idézi „a tudat sötét és mélyebb rétegei, és az ödipális témák állandó átdolgozása” által „az érzelmi tudatalatti területekre” gyakorolt hatását, amit az expresszionisták is hangsúlyoztak (i.m., 263. o.).

Kappanyos András (2017, 12. o.) szintén megjegyzi ezt, és a dadaizmust a „radikális, intellektuális szubverzió” nevében született mozgalomnak tekinti, amelynek embertelen nonszensz jellege a hagyományos kulturális normákkal (például a klasszikus szépséggel) szembeni „humanizmus”-t képviselte. A szerző – aki Magyarország vezető tudományos intézményének egyik vezetőjeként ír – ezt csupán „állítólagos aranykorok önhittség[ének]” nevezi (uo.). Ez a dadaista „állam nélküli büszkeség” segítette őket abban, hogy túllépjenek a polgári liberális érzelmeken, „feltárva az európai művészeti formák ürességét és a haladásba és racionalitásba vetett hit tartalmatlan voltát” (Hentea, 2014, 25. o.).

A dada tanulmányozása során meglepő lehet, hogy nemcsak a zsidók (ami nem annyira meglepő), hanem különösen a romániai zsidók játszottak kulcsszerepet a mozgalomban. Amint azt Sandqvist (2006, 50. o.) összefoglalja, míg a romániai lakosság közel 80 százaléka a mezőgazdaságban dolgozott, a zsidók körében ez az arány csak 2,5 százalék volt, míg 80 százalékuk az üzleti és ipari szektorban dolgozott: „Románia összes városi lakosának 33 százaléka zsidó volt” – jegyzi meg. Ez is termékeny talajt jelentett az ország „többségében zsidó” avantgárd számára és Sandqvist így a dadaizmus eredetét ezekben a romániai zsidókban látja (i.m., 54, 13. o.). Aschheim (2017, 256. o., 8. jegyzet) rámutat ennek kapcsán, hogy a dadaizmusnak nemcsak sok zsidó tagja és együttműködője volt, de „többségük” romániai zsidó volt; Tzara és a Janco testvérek mellett ott volt még Arthur Segal és Maximilian Herman is. A szürrealisták között – teszi hozzá – ott volt a romániai zsidó Victor Brauner és a második generációs Jules Perahim (uo.).

A román modern művészeti színtér valóban erősen zsidó volt, amint azt Alexandra Chiriac (2022) főként bukaresti zsidók példáján keresztül, a két világháború közötti időszakra összpontosítva bemutatta. Kiadója leírása szerint könyve kiemeli a „zsidó kulturális termelés transznacionális hatását” és annak hozzájárulását az avantgárd mozgalmakhoz Európában és azon túl. A mű bemutatja – folytatják –, hogyan alakított ki Bukarest kapcsolatokat olyan helyekkel, mint Berlin, Párizs, Riga és Chicago „a modern tervezés és a kísérleti jiddis színház révén…” (uo.). Jacob Sternberg (1890–1973), a jeles zsidó színházi rendező maga is úgy vélte, hogy a modern zsidó művészet „a zsidó tömegek egyik legerősebb fegyvere a elismerésért folytatott küzdelmükben. Bár kifejezésmódunk nemzeti [törzsi/zsidó], értelmezésünk univerzális” (i.m., 205. o.). Ezt a véleményt osztja Steven Mansbach (1998, 536. o.) is, aki ezeket a dadaistákat zsidó származású vagy felmenőkkel rendelkező „álrománoknak” nevezi. Mansbach véleménye szerint ők „olyan kultúrát hirdettek, amelynek rendkívül kísérleti és kozmopolita jellege megerősítette kívülálló státuszukat”, miközben „tudatában voltak zsidó »kívülálló« státuszuknak” (uo.).

Ennek a nézőpontnak némileg ellentmond az a vélemény, amelyet néhány, a zsidóbolsevizmust félremagyarázók nyomdokaiba lépő szakértő képvisel. Milly Heyd (2010, 211. o.) például szintén a zsidók kirekesztését és megfelelő integrációjának hiányát okolja azért, hogy azok „az avantgárd nyelvéhez fordultak, vagy elhagyták országukat egy állítólag befogadóbb környezetért”. Véleménye szerint ez volt a beilleszkedési kísérletük, bár nem magyarázza meg, miért hagyták el azt a társadalmat, amelybe bele akartak illeszkedni, és miért akarták átalakítani azt, ha úgy érezték, hogy annak részesei. Ennek a történelmi jelenségnek egy ésszerűbb értelmezése, hogy a fentiek középpontjában egy kifejezetten zsidó vágy áll, amely a kifejezetten zsidó tulajdonságokban gyökerezik, és amelynek célja, hogy környezetüket saját elképzeléseik szerint alakítsák (lásd még: Sanderson 2020, 19. fejezet). Az, hogy a Heyd által idézett tanulmány – a fenti Mansbachtól – Tzara munkájának kifejezetten zsidó aspektusait vizsgálja, figyelmeztető jel lehetett volna a szerző számára, azt jelezve, hogy őt a nem zsidók nem egy hamisan érzékelt „másság” miatt rekesztették ki mint zsidót, hanem mindez azért történt, mert zsidóként valóban „más” volt. A befogadó országok problémája azzal, hogy Tzara felforgató aktivizmusa beépült a kultúrájukba, ugyanolyan jogos problémák voltak, mint ahogy a szerző a zsidó dadaisták abbéli törekvéseit jogosnak tartja, akik nyíltan ragaszkodtak zsidóságukhoz, kultúrájukhoz és történelmükhöz (pl. a később izraeli Janco esetében, lásd alább).

Természetesen nehéz fenntartani az asszimilációs vágy látszatát olyan személyiségek esetében, mint Tzara, tekintettel arra, hogy az megvetette azokat az embereket, akik közé állítólag integrálódni akart. Ezt láthatjuk személyes leveleiben is: „Tegnap este óta Bukarestben vagyok, ma este vidékre utazom, és csak azt szeretném, hogy visszatérhessek – akár Párizsba, akár máshová. A Balkán és az itteni mentalitás mélyen undorít. […] Szörnyen unatkozom itt, és csak 24 órája vagyok Bukarestben” (Tristan Tzara levele Francis Picabia részére, 1920. július 28.; idézi: Sanouillet, 1965, 501. o.; kiemelés az eredetiben). Úgy tűnik, fő problémája nem az volt, hogy a román antiszemitizmus sértette és gyötörte, hanem hogy megvetette a helyi embereket, és ahelyett, hogy holmi támadásokkal hadakozott volna, unatkozott azok között, akiket egyértelműen alacsonyabb rendűnek tartott.

Ennél is továbbmenve, Tzara és társainak univerzális szemléletet tulajdonítani hasonlóan álszentnek tűnhet, tekintve, hogy Heyd maga ír arról, hogy Tzara 1929-ben Oroszországba látogatott, és 1935-ben csatlakozott a „szocialista-kommunista mozgalomhoz” (Heyd, 2010, 213. o.). Ez egy olyan időpontban történt, amikor senki sem tehetett úgy, mintha nem tudna arról, hogy az a csoport, amelyhez csatlakozott, önkényuralmi módon bánik a néppel. Hasonlóképpen, míg ezekért az elnyomott és meggyilkolt tömegekért hiába keresünk könnyeket, Tzara empátiája sokkal inkább a „holokauszt” áldozatai és a „gázkamrák és kemencék” (i.m., 214. o.) borzalmaival kapcsolatban bukkant fel, ami cáfolja az univerzalizmus és a humanizmus feltételezéseit és állításait. Alexandru Bar (2018, 198. o. ) szintén megjegyezte, hogy Tzara „úgy tűnt, megveti a [nem zsidó] kultúrát és az esztétikai elképzeléseket, amelyek kudarcot vallottak az emberiség számára, míg a családjának írt levelei empátiát tanúsítanak azok iránt, akiket hátrahagyott [a zsidókat], hogy azok továbbra is antiszemita Romániában éljenek.” Tzara megjegyzéseiben időnként felbukkant a megvetés és az unalom keveréke, például Romániáról szóló észrevételeiben: „Egész éveket töltöttem tehetetlenül abban a kisvárosban, amely elszívta az életerőmet. […] Az unalom elhatalmasodott rajtam, s fájdalmas melankólia keveredett hozzá” (i.m., 208. o., 742. jegyzet). Könnyű átlátni, hogy ez a gondolkodásmód miként működhetett erős motivációs erőként, hogy megrontsa, aláássa és átalakítsa ezt a nem zsidó kultúrát – félelemből, bosszúból, vagy mindkettőből.

Ebben a tekintetben talán jól illusztrálja a zsidókkal kapcsolatos fősodratú tudományos kutatások súlyos elfogultságát és korrupt mivoltát, hogy Sandqvist (2014, 367. o.) „idegengyűlölő ellenségeskedésről” beszél, amikor a nem zsidók a zsidó művészeti alkotásokat idegennek írták le, de hasonló elítélés nem merül fel például Tzara esetében, aki mély undort fejezett ki a Balkán és annak népei iránt, vagy amikor kollégái, akik gyakran zsidók voltak, pozitív módon írták le ugyanezt az idegenséget, ahogy azt fentebb láthattuk. Úgy tűnik, hogy itt nem a valóság és a pontosság a mérce, hanem az, hogy valaki értékeli-e ezt a zsidó hatást, vagy sem. Míg a nem zsidók részéről antiszemita dolog ezt az idegen elemet negatívnak tartani, addig a nem zsidó kultúrát idegennek vagy megvetendőnek tartani, megdönteni azt, a haladás és a humanizmus cselekedete, amelynek célja a hagyományokban kódolt előítéletek és elmaradottság feloldása. Nem meglepő tehát, hogy Sandqvist az antiszemitizmust okolja azért, hogy oly sok zsidó aktívan segítette a gyilkos bolsevik uralmat (i.m., 304., 326. o.), amelyet inkább empátiával, mint elítéléssel ábrázol. Ugyanez vonatkozik Barra is, aki zsidó alanyait a legnagyobb empátiával és szimpátiával kezeli, még akkor is, ha etnikailag ellenséges megjegyzéseket idéz tőlük, mint például Tzaraét. Bar figyelmének középpontjában továbbra is a nem zsidó antiszemitizmus elítélése áll, ahol még a zsidók idegenszerűségéről szóló enyhe megjegyzéseket is ennek megfelelően címkézi (pl. Bar, 2018, 219. o.).

Az unalom témájával kapcsolatban itt is releváns, hogy a dadaizmus ezen fontos alapító alakjai gazdag családokba születtek, sokkal jobb anyagi körülmények között éltek, mint az átlagos román vagy magyar. A Janco (Iancu) testvérek Bukarestben születtek és nőttek fel, Samuel Rosenstock (Tzara) és Aron Sigalu (Segal) eseteihez hasonlóan „gazdag zsidó családba tartoztak, amely még mindig ünnepelte a régi zsidó ünnepeket…” (Sandqvist, 2006, 68. o.). Annak ellenére, hogy gyakran hallottak a zsidók Romániában tapasztalt diszkriminációjáról, fiatalkorukat nem annyira a küzdelem vagy a nyomorúság, hanem inkább az unalom határozta meg (i.m., 124–127. o.). Ez korántsem volt egyedülálló a romániai zsidók esetében, ahogy Joyce Cheng (2017) is megjegyzi a párizsi dadaizmus kapcsán.

Az etnikai identitás kérdése is figyelemre méltó itt, a motivációkra gyakorolt hatása mellett. A globális közönség számára a dadaizmus, Tzara által megtestesítve, „az univerzális nihilizmust hirdette” (Heyd, 2010, 211. o.), és a dadaisták általában „lázadtak az identitás esszencialista meghatározásai ellen” (Heyd, 2011, 115. o.), beleértve azokat a kísérleteket is, amelyek „túlléptek egy adott személy vagy etnikai identitás igényein” (Hentea, 2014, 25. o.). A dadaizmus azonban nyilvánvalóan kényelmesen megfért a zsidó identitással – ezt legjobban Marcel Janco saját példája illusztrálja. Janco, aki univerzális és felforgató volt Európában a nem zsidók között, „izraeli művészként” – ahogy Heyd (2011, 120. o.) rámutat – „azonosult a föld értékével és történelmével”. Valóban, amikor 1967-ben, a hatnapos háború idején Izraelből írt zsidó társának, Richternek, Janco törzsi perspektívát fejezett ki: „Nem nehéz megérteni népünk [notre peuple] kétségbeesését!” (i.m., 121. o.).

Ez nem csak Jancora korlátozódott. Ahogy Amelia Miholca (2021, 187. o.) rámutat, a román dadaisták számára az antiszemitizmus elleni „ellenállás egyik formája” volt, hogy többek között a cionista Puntea de Fildeş (Az Elefántcsont Híd) magazinban tettek közzé, rámutatva, hogy az antiszemitizmusra irányuló figyelmük mellett az etnikai elfogultság állítólagos ellenzése ellenére is barátságosak voltak az etnocentrikus cionizmussal. Néhány művükben még a zsidó nacionalizmus jelei is megmutatkoznak (i.m., 188–189. o.). Hasonlóképpen, Magyarországon a befolyásos zsidó médiabeli vezető személyiség és író, az etnocentrikus Chábád Lubavics-támogató Szabó Stein Imre emlékezett vissza a következőre: „a dadaista prózám egyféle kísérlet volt arra, hogy feldolgozzam magamban azt a jelenséget, hogy az elveszett európai stetl-kultúrából milyen modern államberendezkedés is született” (Wallenstein, 2020). Ez ismét bizonyítja a dadaizmusnak a zsidó identitással kapcsolatos témák feltárásának eszközeként való hatékonyságát.

A fentiekre reflektálva azt lehetne mondani, hogy a mai nyugati városi élet egy dadaista jelenség. Könnyen láthatunk fehér férfiakat és nőket, akik zöld, kék vagy rózsaszín hajjal, arcukba beültetett fémdarabokkal, gyakran rosszul elhelyezett, esztétikátlan, értelmetlen és infantilis  tetoválásokkal sétálgatnak, néha prostituáltként vagy hajléktalanként felöltözve. Sőt, valódi hajléktalanok, gyakran részegek vagy kábítószerek hatása alatt nyögdécselők, sikítozók, vagy talán a földön alvók is akadnak helyenként. Szexuális deviánsok, akik fitogtatják perverzióikat, kézen fogva sétálnak vagy csókolóznak, talán fogdossák egymást, vagy fétis tárgyakat (például pórázokat, nyakörveket) viselnek. A modern, nyugati városi élet dada – még Magyarországon és Közép-Kelet-Európában is. Némiképp kisebb mértékben, mint Nyugatabbra, de jelen van; a fent leírt jelenetek ma már többé-kevésbé normálisak. Ironikus módon, ha megnézzük az eredeti dadaistákról és expresszionistákról készült számos fotót (pl. Sadqvist, 2006), szinte összehasonlíthatatlanul magasabb esztétikai színvonalat találunk.

Ezek az emberek mind úriemberekként öltözködtek, és mai szemmel nézve viszonylag méltóságteljesen viselkedtek. A mai átlagember az utcán inkább dadaista, mint Tzara, Janco vagy Ball. Ezek a dadaisták valószínűleg soha nem gondoltak volna arra, hogy tetoválást csináltassanak az arcukra, de a 2020-as évek közepén egyre több úgynevezett „híresség” (azaz „művész”), akiket egzotikusnak, izgalmasnak, tehetségesnek és ikonikusnak tartanak, visel arctetoválást, mely néha ismeretlen civileknél is előfordul már. Az arcpirszingek manapság a hétköznapi emberek körében is mindennaposnak tekinthetők (pl. szemöldökben, orrban). Száz éve a dadaisták színpadokon elevenítettek meg hasonló abszurditásokat.

Bár ennek mértékén lehet vitázni, mindenesetre a dada „elmozdította az erkölcsi korlátokat, rákérdezett a társadalmi rendre, negligálta az eredetet, a hagyományokat, a vallási hátteret, megváltoztatta a közízlést vagy éppen a hagyományos női szerepeket” az irodalomtörténész Földes Györgyi (2024, 18. o.) szerint. Avagy Brenton Sanderson (2020, 19. fejezet) összefoglalásában: „A dadaizmus volt az az emelőkar, amelynek segítségével a modernizmus és a posztmodernizmus teljesen új ágai a figyelem középpontjába emelkedtek”. Ehhez hozzátehetjük, hogy a dadaizmus mellett számos más mozgalom és trend, stílus és elméleti megközelítés is előkészítette az utat, amint azt ez a tanulmányunk is bemutatja – beleértve az építészetet is. Ebből kiindulva helyénvaló figyelmünket a mindennapi élet ezen kritikus fontosságú elemére irányítanunk.

(Elemzésünk sorozatában az utolsó vizsgálatnak alávetett terület, ami a művészetekhez és a kulturális térhez szorosan kapcsolódik, az építészet. Az élettér, és így az építészet fontosságának fényében különös figyelmet érdemel, hogy milyen irányelvek és érzületek vezérlik annak alakulását. Kik és miért alakítják ki egy nemzet otthonának képét, és így hogyan – illetve miért – formálják ezzel a csoport szemléletét is egyben? Többek között ezekre kapunk választ a következő részben.)